Pensées souveraines : Albert Camus, Georges Bataille, l’expérience de la liberté

©Dario Camilotto, Italy

« Hâte-toi de transmettre ta part de merveilleux,
de rébellion, de bienfaisance.
Effectivement tu es en retard sur la vie.
La vie inexprimable. »
René Char

 

Restituer à l’homme sa liberté souveraine[1]. Voilà le sens profond qui anime le combat mené par les écrivains s’inscrivant dans cette phase particulière de la réception française de l’œuvre de Nietzsche, qui est celle allant des années 1930 aux années 1960. Nietzsche est lu par ces penseurs comme le philosophe qui, seul, à l’époque d’une catégorisation alarmante de l’ensemble de l’existant, a osé pousser le problème de la liberté humaine hors des catégories d’un discours philosophique servile, limitant ses fins dans le domaine du « possible ».

Dans cette nouvelle communauté d’esprits : Albert Camus et Georges Bataille. Les deux se proclament non-philosophes ou situent en tout cas leur pensée en dehors des normes du discours philosophique. Le premier déclare : « je ne suis pas philosophe car je ne crois pas assez à la raison pour croire à un système [2]» ; le second place ainsi la raison en opposition au jeu : « la raison est en effet le contraire du jeu. Elle est le principe d’un monde qui est le contraire exact du jeu : celui du travail[3]». Les deux opèrent par le médium de l’écriture une certaine désorganisation du discours dialectique, et situent la question philosophique, comme Bataille tâche de l’expliquer, « dès l’abord en dehors de ses perspectives habituelles[4] ». Leur combat s’inscrit à l’encontre d’une typologie de pensée que Bataille définit comme « sérieuse » et que les deux penseurs considèrent, sur la lignée de Nietzsche, responsable d’avoir coupé le lien avec la vie véritable. Restreignant son champ au domaine de la logique et imposant à son jeu les règles du système, le discours philosophique a perdu celle qui, antiquement, était sa vocation profonde : le fait d’être une interrogation radicale sur l’existence.

La question de l’homme entier

Nietzsche est lu par ces penseurs comme celui qui, en premier, par son œuvre aussi bien que par sa vie, a lutté contre cette nouvelle forme de servitude dogmatique. Il a osé soulever le problème de l’homme entier, celui de tout être humain aspirant à vivre affranchi de toute attache, c’est-à-dire guidé par le seul désir de brûler. Or, « un si étrange problème, précise Bataille dans son livre Sur Nietzsche, n’est concevable que vécu[5] ». C’est ainsi qu’armés d’un nietzschéisme authentique et purgé de toute tentative de réappropriation politique, Albert Camus et Georges Bataille puisent le sens de leur contestation auprès de celui chez qui la compénétration entre discours et épreuve est quasi totale[6]. C’est à l’encontre de toute une tradition philosophique ayant coupé le lien entre le logos et le mode de vie des sujets que Nietzsche pose les bases pour une nouvelle idée de liberté. Cette dernière ne découle pas tout simplement de la création de nouvelles tables de valeurs, mais elle est le résultat – toujours inachevée et à reconquérir – d’un long processus de mise en cause et de vérification des nouveaux principes et de leurs conditions d’applicabilité à la vie d’un sujet. Dès lors « se libérer » signifie vouloir provoquer et subir de perpétuelles métamorphoses afin de ne jamais avoir d’autres maîtres que soi-même. À l’intérieur d’une telle volonté, la question de l’homme entier (et entièrement libre : « souverain »), celui ayant intégré dans son être esprit et corps, raison et passion, bien et mal, et chez qui « la vie est une fête immotivée[7] », s’ouvre non seulement sur le dépassement d’une « morale vulgaire » posant le Bien comme fin ultime commune à tous les êtres, mais aussi par celui d’une temporalité qui est celle de l’homme asservi au rythme du travail. Il faut surmonter la morale traditionnelle et le temps raisonnant, celui du projet agissant en vue d’un but et renvoyant tout à plus tard, en vue d’assumer comme nouvelle temporalité celle de l’instant présent. Or, pour que ce processus de renversement ait lieu, il convient, selon Bataille, de repartir de l’idée nietzschéenne de « l’éternel retour », mais en intervertissant sa lecture :

« Ce n’est pas la promesse de répétitions infinies qui déchire, mais ceci : que les instants saisis dans l’immanence du retour apparaissent soudainement comme des fins. Qu’on n’oublie pas que les instants sont, par tous les systèmes, envisagés et assignés comme des moyens. Toute morale dit : “que chaque instant de votre vie soit motivé”. Le retour immotive l’instant, libère la vie des fins. (…) Le retour est le mode dramatique et le masque de l’homme entier : c’est le désert d’un homme dont chaque instant désormais se trouve immotivé[8]. »

Le mythe de Sisyphe et l’éternel retour

À partir d’une telle vision, nous pouvons relire la pensée de « l’éternel retour » telle qu’elle se trouve réactualisée dans Le Mythe de Sisyphe. Regardons Sisyphe durant son énième montée, le dos courbé par le « poids le plus lourd », la joue collée à son rocher, il répète au jour le jour les mêmes gestes, son existence entière livrée à cette répétition insensée. Les dieux avaient pensé, nuance Camus, « avec quelque raison, qu’il n’est pas de punition plus terrible que le travail inutile et sans espoir[9] ». Et pourtant Nietzsche nous enseigne que le fait de ne plus espérer est une perspective qui libère.
Trois caractères décrivent l’attitude de Sisyphe, « prolétaire des dieux[10] » : l’absence totale d’espoir, le refus continuel et l’insatisfaction consciente. Ces trois éthos, qui correspondent à bien regarder, aux trois vertus préalables à l’accomplissement de la doctrine nietzschéenne de l’éternel retour, sont le levier par lequel Sisyphe peut détourner sa peine et transformer sa condition tragique en attitude héroïque. Se posant un instant, regardant sa pierre dévaler pour la énième fois, Sisyphe prend conscience de son tourment, et fait – dans ce moment de lucidité – que son rocher devienne sa chose, de même que tout homme livré à l’absurdité de son existence, « quand il contemple son tourment, fait taire toutes les idoles[11] ». C’est ainsi que « dans l’univers soudain rendu à son silence », Sisyphe dit oui à son destin et renaît une fois de plus au milieu de « mille petites voix émerveillées », s’élevant maintenant de la terre ; « appels inconscients et secrets, invitations de tous les visages[12] », ceux-ci apparaissent comme « l’envers nécessaire et le prix de la victoire. Il n’y a pas de soleil sans ombre, et il faut connaître la nuit.[13] » Sisyphe est l’ouvrier, travaillant tous les jours de sa vie aux mêmes tâches.

Nietzsche nous enseigne que le fait de ne plus espérer est une perspective qui libère

Nous retrouvons cette image de l’ouvrier assumant le visage du héros absurde aussi chez Bataille, qui écrit dans L’Abbé C : « Dans la cour d’une usine, sous le soleil de plomb, un ouvrier chargeait de la houille à la pelle. Sa sueur collait la poussière à sa peau… Un revers de fortune était la raison de cette angoisse. Je le voyais soudain : j’aurais à travailler ; le monde cessait d’offrir sa divinité à mes caprices, je devais pour manger, me soumettre à ses lois.[14] »
C’est ainsi que celui de « l’éveil de la conscience » se révèle comme étant le moment décisif dans l’accomplissement d’une telle doctrine car il laisse l’être humain nu devant la question de Zarathoustra : « Es-tu prêt à soutenir le fait que le mal que tu as souffert, que tu souffres et que tu souffriras ne sera jamais vengé, ni racheté ? Comment, donc, commencerais-tu à vivre face à cette pensée ? Réussiras-tu à être heureux malgré cela ? » Comme Camus le souligne : « Si ce mythe est tragique c’est [bien] que son héros est conscient[15] ».
Toutefois, la question ne saurait s’arrêter là. Le Mythe de Sisyphe est en effet à considérer comme le point de départ – le degré zéro – d’une dynamique de la pensée philosophique d’Albert Camus[16] ayant comme pivot central la conquête d’une liberté qui apparaît d’abord comme individuelle, puis collective. C’est déjà à l’intérieur du Mythe et donc dans la théorisation philosophique de la pensée absurde que nous trouvons en effet les prémisses théoriques de la révolte.

C’est en regardant tout droit dans son abîme, « en criant que rien n’a de sens », que Sisyphe découvre comme seule évidence « à l’intérieur de l’expérience absurde, (sa) révolte[17] ». Ce moment d’intériorisation de l’éthique absurde, correspondant à l’acceptation pour Sisyphe de sa propre condition existentielle, ouvre enfin la voie de la révolte. Cela nous renvoie à l’image donnée dans de la vision et de l’énigme, au moment où Zarathoustra se trouve devant l’énigme horrifiante d’un pâtre qui « se tordait, râlant, le visage convulsé[18] » à cause d’un lourd serpent noir sortant de sa bouche. Zarathoustra tire alors le serpent et crie au jeune berger : « Mords ! Mords ! À la tête mords-le ! » C’est ainsi qu’une fois le commandement exécuté, après avoir mordu avec force la tête du serpent et l’avoir craché loin de lui, le berger est métamorphosé : « Non plus un pâtre, non plus un homme, un métamorphosé, un transfiguré, un être qui riait ! » À tel point que « jamais encore (Zarathoustra) ne vi(t) quelqu’un rire comme lui » et que celui-ci s’exclame : « Oh mes frères j’ai ouï un rire qui d’homme n’était rire.[19] » Le rire du berger libéré, transfiguré porte en lui toute la vigueur de l’homme ayant accompli en lui le renversement du nihilisme, c’est-à-dire le passage d’un stade de nihilisme passif à son renversement actif. Ainsi, Sisyphe devient aussi un symbole d’un même processus s’achevant sur l’amour fati : le refus net de toute promesse de bonheur et d’adoption d’un éthos fondé sur le constat que notre existence se joue ici et maintenant.

C’est ainsi qu’il faut comprendre la dynamique de la pensée philosophique d’Albert Camus allant de l’absurde à la révolte, comme un chemin se déployant d’un « je » vers un « nous »

Cependant, chez Camus, ce processus de libération ne saurait s’arrêter là : la révolte était jusqu’ici une démarche solitaire. Mais que se passe-t-il au moment où l’esclave exprime son cri de protestation ? L’esclave dit non à son maître, « mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement[20] ». Ce mouvement de négation affirmative débouche sur une conquête ultérieure : le cri de protestation de l’esclave est celui d’un « je » qui, ontologiquement, est déjà un « nous ». C’est ainsi que l’esclave, en refusant sa propre condition, s’insurge contre la servitude toute entière. Son « je me révolte » débauche in fine sur un « nous sommes ». C’est ainsi qu’il faut comprendre la dynamique de la pensée philosophique d’Albert Camus, allant de l’absurde à la révolte, comme un chemin se déployant d’un « je » vers un « nous ». Si le climat absurde enfermait l’être humain dans une condition solitaire, la révolte fonde un nouvel espace commun qui sera dorénavant à maintenir et défendre. Certes, la question ne va pas de soi ; il n’en reste pas moins que l’esclave se révoltant contre son maître peut être conduit à le tuer et que, ce faisant, il commet un crime contre la communauté des hommes en retombant inexorablement dans les filets de l’absurde. De ce fait, l’esclave se devant de respecter le fondement de la liberté acquise occupe une position tout à fait paradoxale dont Bataille tisse l’éloge dans sa défense de Camus dans l’affaire de L’Homme révolté. C’est à l’intérieur d’une telle réflexion que Bataille va montrer comment la révolte représente déjà chez Camus l’expression d’une « volonté d’être souverainement » et qu’une telle exigence est ce qui précisément inscrit le révolté nécessairement dans la culpabilité. Bataille reprend à son tour les mots de Saint-Just, cités auparavant par Camus dans L’Homme révolté, pour insister sur le fait que : « Nul ne peut régner innocemment » et que, condamné au crime, le révolté est au final contraint de s’acquitter de son crime en payant celui-ci de sa vie. C’est ainsi que le geste du révolté apparaît comme inscrit dans une conjoncture où le bien et le mal sont confondus : « le bien suprême et le mal suprême sont identiques [21]», écrira Bataille en citant un fragment de Nietzsche.

La liberté, fruit d’un combat sans cesse renouvelé

Nous retrouvons une telle question dans Les Justes où Camus met en scène un groupe de jeunes révolutionnaires socialistes préparant un attentat contre le grand-duc de Russie. Une première tentative échoue car Kaliaïev, censé poser la bombe qui tuerait le grand-duc, renonce à son exploit s’apercevant que ce dernier est accompagné par des enfants. L’hésitation de Kaliaïev, qui provoque la rage de Stepan, leader du groupe (la référence à J.-P. Sartre est ici patente), leur vaut, à lui et à ses camarades, l’appellation de « meurtriers délicats ».

Lors de sa deuxième tentative Kaliaïev tue le grand-duc et de ce fait est immédiatement emprisonné et condamné à mort. Ainsi Camus nous montre que – comme Bataille ne manque pas de le souligner – si la « culpabilité est la démesure [] le payement est le retour à la mesure[22] ». Á travers Les Justes Camus prolonge la réflexion entamée dans L’Homme révolté mettant en scène un exemple de révolte pure et fidèle à ses origines. Celle-ci fait resplendir, dans tout son éclat, une conception immanente de la liberté qui ne peut être considérée comme telle qu’à partir du moment où elle découle d’un combat toujours renouvelé, attentif à ses moyens plus qu’à ses fins. Une telle question nous renvoie encore une fois à celle de l’homme entier : « chacun apprend amèrement que lutter pour sa liberté c’est d’abord l’aliéner » et que ce geste implique inévitablement une fragmentation, il nous impose une sortie hors de nous-mêmes. C’est en ce sens que nous pouvons comprendre la distinction, opérée par Camus, entre « révolté » et « révolutionnaire ». Si ce dernier agissant inscrit son être dans le temps, en vue d’une liberté à venir, le révolté, situant les règles d’action de sa révolte nulle part ailleurs que dans l’ici et maintenant, n’a comme autorité que celle de sa révolte. L’ambiguïté démasquée par le positionnement éthique du révolté (ce qui constitue son véritable drame) révèle au fond l’hypocrisie de la morale traditionnelle sur ladite opposition du bien au mal ; car toute communication nécessite des êtres humains dont l’intégrité de l’être est mise en jeu et ne peut se faire que par des êtres souillés, contaminés, ouverts à l’autre.
L’exercice de la liberté s’œuvrant sur une telle communication ne peut se faire que si nous nous laissons emporter, par l’audace d’un jeu, d’un coup de dés jetés à l’autre comme aux aléas de la chance.

 

[1] Nous utilisons le terme de « souveraineté » dans le sens – que lui attribue Bataille – d’un aspect dans l’existence humaine se situant au-delà de l’utile et s’opposant à tout ce qui est le lieu d’une subordination. Dans cette optique est souverain ce qui excède le temps du travail ou que le « souverain commence quand, le nécessaire assuré, la possibilité de la vie s’œuvre sans limite » (Georges Bataille, La Souveraineté, OCVIII, p. 248).

[2] Albert Camus, interview à Servir, 20 décembre 1945, Essais, p. 1 427.

[3] Georges Bataille, op. cité, OCXII, p. 112.

[4] Ibid. p. 437.

[5] G. Bataille, Sur Nietzsche, OC VI, p.19.

[6] Sur une telle question, lire l’article de Jean-Luc Nancy, Une expérience au cœur.

[7] G. Bataille, OCVI, p. 22.

[8] Ibid.

[9] A. Camus, Mythe, op. cit. p. 301.

[10] Ibid., p. 302.

[11] A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, OCI, op. cit. p. 303.

[12] A. Camus, Mythe, OCI, p. 304.

[13] Ibid.

[14] G. Bataille, L’Abbé C., Paris, Les éditions de Minuit, 1950, p. 11.

[15] A. Camus, Mythe, p. 302.

[16] Comme souligné par plusieurs commentateurs, l’œuvre d’Albert Camus est caractérisée par trois cycles de création : le cycle de l’absurde, celui de la révolte et, inachevé, celui de l’amour. Or, ces trois cycles ne suivent pas un ordre chronologique et ne désignent pas des périodes figées, mais ils se chevauchent dans son œuvre littéraire et philosophique. Sur ce point, se référer aux actes du colloque de Cracovie, « De l’absurde à la révolte : dynamique de la pensée d’Albert Camus ». Dynamique à juste titre car la pensée philosophique d’Albert Camus est comme celle de Nietzsche, antidialectique.

[17] A. Camus, L’Homme révolté, OCIII, p. 69.

[18] Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, De la vision et de l’énigme, dans Œuvres philosophiques complètes, tome VI, (textes et variantes établies par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac), Paris, Gallimard, 1971, p. 178.

[19] Ibid. p. 179.

[20] A. Camus, L’Homme révolté, OC III, p. 71

[21] G. Bataille, OCVI, p. 48.

[22] G. Bataille, OCXII, p. 165.

Barbara Zauli
Barbara Eva Zauli enseigne la philosophie à l'université Paris 8-Vincennes Saint-Denis. Ses recherches portent sur la problématique de la "spiritualité" comme condition d'accès à la vérité de l'être. À l'intérieur d'une telle question, celle de l'écriture philosophique puis romanesque apparaissent comme centrales.