Jacques Rancière, « le philosophe plébéien »

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Ancien élève de Louis Althusser, dont il a su se détacher, Jacques Rancière est depuis sa jeunesse avide d’idées à contre-courant. En 2017, est réédité Le Philosophe plébéien[1] (1983), un recueil de textes de Gabriel Gauny, constituant l’un des socles de cette pensée non-orthodoxe. Entretien.

The Dissident : Comment avez-vous été amené à compiler Le Philosophe plébéien, recueil de textes du menuisier écrivain Louis-Gabriel Gauny (1806-1889) ?

Jacques Rancière : À l’époque, je traquais toutes les sources possibles et imaginables sur la pensée ouvrière au XIXe siècle. Chaque fois que je voyais un article signé d’un ouvrier, dans les journaux ouvriers de l’époque, je consultais le dictionnaire du mouvement : le Maitron. C’est ainsi que j’ai pris connaissance de ces documents déposés aux archives municipales de Saint-Denis. J’ai découvert autre chose que ce que je pensais trouver. J’imaginais des écrits documentaires, informatifs, sur les conditions de vie ouvrière. Et je me suis retrouvé devant l’œuvre d’un philosophe ayant développé toute une pensée de l’existence, allant des spéculations métaphysiques les plus complexes jusqu’à l’organisation concrète du budget quotidien. Cette découverte inattendue m’a obligé à changer mon regard sur ce que veut dire une « pensée ouvrière ». À ce moment-là, on avait cette recherche post-mai 68 de « voix d’en bas », du peuple. Ce matériel m’a sauté à la figure. Des cartons remplis de correspondances, d’œuvres philosophiques, de notes ouvrières prises en 1848, de textes sur les journées de travail ou sur Diogène et saint Jean-Baptiste… Tout un univers de pensée d’un individu. On n’a rien de tel pour un ouvrier du XIXe siècle, voire du XXe siècle, pour des gens qui sont en principe « en dehors de l’écriture », qui écrivent sans jamais être publiés. C’est un monument tout à fait singulier.

« Philosophe plébéien », est-ce que ça ne peut pas paraître être un oxymore condescendant pour la classe ouvrière ?

Je n’arrive plus à me souvenir si j’ai tiré cette expression de Gabriel Gauny ou si je l’ai adaptée à l’époque. « Philosophe plébéien » ça signifie fondamentalement celui qui fait de la philosophie alors que ce n’est pas son métier. Qui s’autorise lui-même à faire ce qui n’est pas son métier. Ce qui m’a toujours intéressé dans cette recherche sur la pensée et l’émancipation ouvrières c’est qu’il n’y a pas que des revendications pour améliorer les conditions de travail, mais un désir de prendre part à toutes les formes d’existence et de jouissance. Par conséquent, d’abolir cette barrière traditionnelle faisant que, si on est ouvrier, on est là pour travailler, éventuellement se révolter, mais pas pour penser. J’ai beaucoup incorporé ce travail de Gauny à ma thèse de philosophie : La Nuit des prolétaires : archives du rêve ouvrier[2] (1981), portant sur des gens dont aucun n’avait la qualité de philosophe. Certains n’en élaboraient pas moins une pensée. Ce concept de philosophe plébéien peut paraître condescendant, du genre « philosophe du pauvre ». Je pense complètement l’inverse. Dans « plébéien » il faut entendre la révolte des plébéiens sur le mont Aventin (l’une des sept collines de Rome, NDLR) en 494 avant J.-C. Ces plébéiens estiment que ce sont des êtres de parole qui peuvent parler, argumenter, discuter. Alors que les patriciens les traitaient d’animaux faisant du bruit, et non comme des êtres pensant et parlant. Le philosophe plébéien, à mon sens, est celui qui fait la philosophie de son état, de sa condition. Ce n’est absolument pas une philosophie de la plèbe vue comme une voix collective, de la manière dont la plèbe est censée penser. La plèbe, le prolétariat sont des catégories symboliques. Ça ne désigne pas des catégories sociales déterminées, mais des gens qui sont mis en dehors du domaine de la parole, de la pensée, et qui revendiquent leur place.

Pouvez-vous expliquer brièvement ce qu’est le saint-simonisme, courant qui a irrigué la pensée de Gabriel Gauny ?

En 1819, Saint-Simon a élaboré une pensée un peu oubliée, mais qui continue à influencer le monde moderne : le remplacement de la politique par l’économie. Il a écrit cette célèbre parabole : « Imaginez que du jour au lendemain les cent premiers politiciens disparaissent on se passera de tous ces gens de la société officielle. En revanche sans les savants, les ingénieurs et les entrepreneurs la société s’écroule. » Il y a deux aspects du saint-simonisme : l’idée quasi marxiste que la politique est une super structure superficielle. Que ce qui compte, c’est le monde de l’industrie, le monde matériel. De l’autre côté, ce monde doit être organisé par une pensée. Une théorie du primat de l’économie sur le politique et de la nouvelle religion. Saint-Simon lance l’idée d’un nouveau christianisme. L’idée, très insistante au XIXe siècle, qu’après la Révolution française, ce moment de dissolution sociale, il faut reconstruire autour de deux piliers : l’activité industrielle et une nouvelle religion moderne. Dans cette dernière, Saint-Simon réhabilite tout ce qui était mis de côté par l’ancien christianisme : la matière, le prolétariat et la femme. Le prolétariat et la femme prennent de l’importance en 1830 quand le saint-simonisme devient une religion militante. À cette époque, il avait de jeunes disciples, dont le plus célèbre, le père Barthélémy Prosper Enfantin, s’est érigé en prêtre de la religion nouvelle. Il crée une structure militante, recrute des ouvriers, avec l’idée d’une armée pacifique de travailleurs. Se constituent en communauté, les saint-simoniens, dans une retraite où la hiérarchie a disparu. Ces jeunes bourgeois se mettent à faire des travaux manuels. Cela ne dure pas très longtemps : 1831-1832 est le pic de cette influence saint-simonienne. Cela attire un certain nombre d’ouvriers, dont Gabriel Gauny. Pas forcément parce qu’il est séduit par tel ou tel aspect de la doctrine, mais parce que cela réhabilite le prolétaire et marque son entrée dans un monde ouvert à tout et non dans lequel il est cantonné. Gauny est quelqu’un qui ne veut pas se laisser enrégimenter. Il garde ses distances et, en même temps, est porté par les grands thèmes saint-simoniens : la suppression de l’héritage, de la hiérarchie sociale, l’idée que la seule hiérarchie possible c’est les capacités. Que la place des femmes a un rôle crucial. Gauny était très lié à Suzanne Voilquin, l’une des figures féministes du saint-simonisme. Elle a accompagné Enfantin en Égypte, dans la grande aventure du canal de Suez pour « libérer la femme d’Orient ». Le père Enfantin cherchait aussi à trouver son alter ego, la « mère », en Égypte. Ce n’est qu’un aspect du saint-simonisme. Ce n’est bien sûr pas celui qui a intéressé Gauny…

Gauny est porté par les grands thèmes saint-simoniens : la suppression de l’héritage, de la hiérarchie sociale, l’idée que la seule hiérarchie possible c’est les capacités

Gabriel Gauny décrit avec précision des métiers manuels qui ont disparu : treillageur, outilleur… Pour autant, peut-on dire que c’est la fin de la classe ouvrière ?

Sous l’influence du marxisme, avec la structure de l’économie entre le milieu du XIXe siècle et le début du XXe, on a identifié le prolétaire à l’ouvrier de la grande industrie, de chez Renault. À partir du moment où il y a eu de nombreuses fermetures d’usine, on a eu l’impression que le prolétariat avait disparu. Or, ce que j’explique dans La Nuit des prolétaires, et à travers l’expérience de Gauny, c’est que prolétaire n’est pas synonyme d’ouvrier de la grande industrie.

Alors qu’est le prolétaire ?

C’est une catégorie sociale et symbolique recouvrant une multitude de métiers manuels. À une époque, il y avait une plus grande division avec des corps d’état, des métiers très spécialisés. On n’est plus dans cet univers-là dans nos pays. Les grosses usines sont parties. On est revenu à une fragmentation du travail dans des petites unités. En réalité, beaucoup de ces salariés partagent les conditions de Gabriel Gauny : un travail précaire. On travaille un moment et on a des périodes de chômage ; on fait un temps partiel. Quand on a un travail, il faut en faire le plus possible. On n’est plus, de façon dominante, dans l’univers des métiers qui était très fort au XIXe siècle. Il y a beaucoup plus de personnels déqualifiés. Ceux qui ne sont pas ouvriers au sens traditionnel, les salariés de la grande distribution, ont toujours des tâches extrêmement matérielles et pénibles. Il y a à côté cette population de précaires, d’intérimaires, qu’on appelle un jour puis qu’on jette sur le pavé le lendemain. Aujourd’hui, ce qui apparaît plus clairement encore, c’est que prolétaire définit une certaine manière d’être, un statut social, beaucoup plus qu’une réalité technologique.

Gauny c’est la jonction entre la classe ouvrière et le monde intellectuel. Avez-vous le sentiment qu’aujourd’hui il y a une rupture consommée entre ces deux mondes ?

C’est très difficile à dire. Le moment Gauny vient après la révolution de 1789, après l’épopée napoléonienne, la révolution de 1830. C’est le mouvement romantique. À cette époque, les divisions, notamment d’ordre social, sont fragilisées et remises en question. Il y a des productions intellectuelles pour les prolétaires, parfois partagées largement. Gauny et ses collègues lisent Victor Hugo, la poésie romantique, rencontrent le saint-simonisme, mais aussi d’autres théories. Dans mon livre je parle de Ballanche, un penseur très important pour le milieu ouvrier (auteur de La Palingénésie sociale en1828, NDLR). Il y avait au XIXe siècle une circulation des idées, qu’on a un peu oubliée, liée à ce moment d’incertitude de ce que serait la société nouvelle. Il y avait une volonté très forte d’intégrer les classes dites populaires dans l’ensemble de la population (lire sur le sujet En quel temps vivons nous[3], 2017). Le thème général étant de recréer du lien entre les supposées élites et le peuple. Ensuite, il y a eu malgré tout un encadrement du mouvement ouvrier comme force institutionnelle par la pensée marxiste. Avec la dissolution de la puissance théorique du marxisme et de la puissance sociale des partis et syndicats marxistes, on se trouve dans cette situation : on ne sait plus très bien qui on va appeler prolétaire. Il y a l’idée qu’il n’y en a plus ou qu’on ne saura pas où les trouver. Il y a une désidentification au sens négatif du terme.

Comment l’expliquer ?

Au XIXe siècle, tout un assemblement de prolétaires a voulu accéder au monde intellectuel. Cela a disparu, mais nous ne sommes plus du tout dans les mêmes conditions. Il s’agissait d’autodidactes étant à peine allés à l’école qui se sont formés par eux-mêmes. Aujourd’hui, il y a l’instruction obligatoire et un accès à la culture par toutes sortes de moyens (médias, Internet…), qui est en même temps assez fortement individualisée. Les gens qui se rassemblaient pour écouter les prédicateurs saint-simoniens écouteraient peut-être autre chose sur Internet de nos jours. Ce qui est sûr, c’est qu’on n’est plus dans la même structure. Il y a par ailleurs une dénégation, une doctrine officielle qui fait croire qu’avec la société de consommation on serait tous des petits bourgeois. Que tout le monde – à part les migrants qui feraient partie d’un univers extérieur à la population et clos sur lui-même – partagerait la même condition. Cette vision dominante fait que cette situation est très difficile à analyser. Quand j’étais jeune, je rencontrais des ouvriers instruits et militants. Le militantisme faisait partie d’une transformation de leur vie, avec un accès au monde intellectuel. Aujourd’hui on a du mal à voir ce que c’est devenu. Ce qui ne veut pas dire que cela a disparu…

Vous, qui avez connu mai 68 et Nuit debout, avez-vous le sentiment que ces deux séquences particulières ont fait opérer des convergences de classes ?

En mai 68 des convergences se sont opérées malgré les barrières mises par le parti communiste et le syndicat CGT. En 1968, je suis allé dans une usine où les étudiants pouvaient rentrer, ce qui ne se faisait pas tellement auparavant. J’ai participé à une discussion au cours de laquelle un jeune ouvrier a posé une question que j’avais entendue de la part de mes étudiants de terminale d’un lycée des beaux quartiers. À ce moment il y a eu une circulation entre un certain nombre d’ouvriers qui allaient à la Sorbonne et s’ouvraient à une discussion avec les étudiants, le monde intellectuel. Nuit debout c’est extrêmement différent parce qu’on n’était plus dans ce clivage : les étudiants et les ouvriers. Même s’il y avait beaucoup d’étudiants et de lycéens à Nuit debout, c’était une population beaucoup plus indéterminée et mêlée : des étudiants faisant des métiers manuels, des chômeurs, des artistes, entre plusieurs mondes… Il n’y avait pas cette préoccupation des étudiants de rejoindre la classe ouvrière, qui n’est plus perçue comme elle l’était de façon un peu monolithique en 1968. Il y a une homogénéisation moyenne de la sensibilité militante qui ne passe plus par ces critères ouvriers et étudiants, par les conflits d’alors entre étudiants et organisations ouvrières officielles. À l’époque, le prolétariat et le sens de l’histoire existaient. Tout ça a un peu disparu. On se retrouve dans la situation confuse de l’époque de Gauny, avant que ne se créent ces concepts de l’avant-garde de l’appareil du parti ouvrier, du mouvement ouvrier. Et, en même temps, il y a dans Nuit debout une reprise de thèmes de 1968.

La première édition est parue en 1983 chez La Découverte-Maspéro. Avec La Fabrique, vous avez voulu redonner une seconde vie à la pensée de Gauny.

Il y a au moins deux penseurs excentriques, Joseph Jacotot[4] et Gabriel Gauny, que j’ai sortis de l’ombre. Ils ont eu une importance vitale pour moi-même. La lecture de Gauny a complètement changé ma vision des choses, notamment par la façon dont il met au centre la question du temps : le temps volé, le temps qui fragmente la vie. Il y a le rapport de Gauny à cet univers de jouissance intellectuelle auquel il veut participer tout en étant séparé par sa condition. Il y a une vision du conflit social qui concerne les formes de la sensibilité, de la perception. La manière d’être dans l’espace et le temps. Comme je vieillis, je voulais assurer une certaine survivance à Gauny. La première édition est parue il y a plus de trente ans. Pour moi, c’était important de remettre cette figure en lumière. Même si je ne me fais pas d’illusions sur le fait que ça ne va pas se vendre à un nombre d’exemplaires considérable. Je dois trop à la pensée de Gauny pour me permettre de le laisser dans l’oubli. D’une certaine façon, il est plus actuel en 2018 qu’en 1983, à cause de son insistance sur la transformation des formes de vie. Il était végétarien. Il avait une éthique par rapport à la vie en général, par rapport à des travaux qu’on n’a pas le droit de faire. Il critique les ouvriers qui osent construire des prisons. Il y a une dénonciation de l’univers et de la discipline industriels. Il aspire à une forme de vie qui assure une liberté. Ce sont des thèmes qui sont revenus au premier plan avec le déclin du socialisme industrialiste. À l’époque des préoccupations écologistes, de Notre-Dame-des-Landes…

Les gens qui viennent nous écouter sont parfaitement capables de réfléchir par eux-mêmes, mais ils ont envie d’entendre une pensée en rupture avec la pensée consensuelle et qui maintient l’ouverture vers un changement possible

Vos conférences font salle comble. On a le sentiment que cet engouement s’explique par un vide intellectuel ambiant en France…

Je ne le dirais pas comme ça. Il y a une intellectualité officielle qui fournit tous les débats d’idées. Le public qui vient m’entendre ne manque pas nécessairement de sens ou de rapport aux idées. C’est que ce public refuse le type d’idées qu’on leur propose. La France est l’un des pays où il ya le plus cette pensée, cette vie intellectuelle officielle, de célébration de la philosophie. En fait, on célèbre des gens dont la pensée, la culture sont plus que médiocres et limités. Chez beaucoup de jeunes, il y a une espèce de distance par rapport à cette scène intellectuelle officielle. Les gens qui viennent nous écouter avec Alain Badiou sont parfaitement capables de réfléchir par eux-mêmes, mais ils ont envie d’entendre une pensée en rupture avec la pensée consensuelle et qui maintient l’ouverture vers un changement possible. C’est l’enjeu. Dans notre univers, les grandes certitudes de type marxiste se sont plus qu’envolées. Il y a des philosophes officiels qui proposent des théories de quatre sous ! À côté de cela, il y a une foule de jeunes qui s’intéressent à la possibilité de changer le monde. Ils sont conscients que ça ne va plus se faire sur le mode marxiste, avec un parti d’avant-garde qui prend le pouvoir. D’une classe ouvrière à l’ancienne qui sortirait en masse des grosses usines. On ne sait pas très bien quoi proposer aux gens, quoi penser aujourd’hui. Je leur dis toujours que je n’ai pas de conseils à leur donner. Je n’ai pas de solutions à leur proposer. Mais j’essaie de maintenir une ouverture. Leur parler d’un monde où il y a un certain nombre d’émergences historiques : de mouvements révolutionnaires, de pensées subversives. J’essaie de poursuivre cette tradition de l’émancipation, de la subversion, au moins dans la pensée. C’est important que des gens réfléchissent à la possibilité d’un monde autre que tel qu’il est. Même si je n’ai pas de directives c’est ce que je ressens lors de rencontres en librairies ou lors de conférences. Ce qui me frappe, c’est que c’est comme ça partout dans le monde. On voit une jeunesse instruite qui fondamentalement aspire à un monde différent, sait que les recettes pour le faire n’existent plus. Néanmoins, il y a des tentatives pour constituer des communautés de pensée à l’écart du consensus dominant et de l’intellectualité officielle.

Le marxisme est-il si dépassé ? Ne peut-on continuer à en tirer des enseignements aujourd’hui ?

Il y a une multitude de marxismes…

Tendance Groucho, notamment.

Oui et tendance Harpo. (Rires.) Le marxisme des partis communistes d’il y a cinquante ans a complètement disparu. Un jour, arrivant de Paris, je faisais une conférence à Pékin et j’ai été interpellé par une femme : « Comment allons-nous faire pour sortir du capitalisme ? » Ce qui prouve que ce marxisme comme doctrine d’État en Chine ne porte aucune perspective d’émancipation pour les personnes comme elle ! En ce moment, il y a la dominance d’un marxisme universitaire. Le parti communiste français ne représente plus rien mais, si on fait une conférence sur le marxisme avec Badiou, Slavoj Zizek et Toni Negri, il y aura une masse d’étudiants et de professeurs. De plus en plus, j’ai l’impression que le marxisme devient une doctrine d’intellectuels qui tente une explication rationnelle du monde. Mais qui ne débouche plus sur aucune pratique… sauf l’idée qu’il faut changer le monde. Bien sûr, le marxisme fait partie de notre héritage, avec des textes, des expériences de l’histoire, qu’il n’est pas imaginable de supprimer. Mais il n’existe pas de doctrine de Marx nous expliquant comment sortir de la domination capitaliste actuelle. Si on regarde les mouvements de place, d’occupation, qui ont eu de l’importance ces dix dernières années, on voit bien qu’ils ne sont pas rassemblés sur des bases marxistes de lutte des classes ou de communisme mais sur une contre-idée de la démocratie. Le marxisme est toujours là mais il n’y a pas de doctrine qui soit suffisante pour véritablement armer les gens aujourd’hui.

tout est possible dans la fiction, mais aussi n’importe qui y entre à dignité égale

Les Bords de la fiction, paru au Seuil en septembre 2017, évoque la révolution fictionnelle moderne. Qu’est-ce ?

Ce qui est important dans la fiction moderne c’est la rupture avec une tradition dans laquelle la fiction était régentée. Le classicisme littéraire est un univers avec des sujets dits bons pour la fiction et d’autres pas. Des personnages supposés intéressants et d’autres pas. Dans l’univers classique représentatif il y a cette hiérarchisation. Un genre littéraire se définit par un sujet, comme la peinture qui s’est longtemps définie en fonction de son sujet. Ce qui caractérise la fiction moderne, c’est la rupture de tous ces systèmes de règles. Cela veut dire que tout est possible dans la fiction, mais aussi que n’importe qui y entre à dignité égale. Il y a toute une tradition de gens du peuple existant dans la fiction, comme les valets, sur un mode grotesque. Et puis au XIXe siècle il y a le fils d’un menuisier, Julien Sorel dans Le Rouge et le Noir de Stendhal, et une fille de paysan, Emma Bovary, qui deviennent des sujets à part entière. Cela signifie que la fiction va se centrer sur un temps qui était méprisé, le temps du quotidien dans lequel il ne se passe rien.

La fiction a longtemps été gouvernée par le principe aristotélicien de l’enchaînement causal, une chronique de la vie qui se déroule avec une chose après l’autre. La fiction moderne brise ce carcan de la hiérarchie des temps en incluant ces gens qui sont sur le plan littéraire ce que Gauny est pour l’expérience sociale, des gens du peuple qui veulent vivre une autre vie que celle à laquelle ils sont destinés. Qui veulent vivre une vie à part entière. C’est intéressant de voir comment la fiction a changé son mode d’être, sortant des grands événements pour se fixer sur des petits, des micro-événements. Ce qui me frappe avec la fiction moderne c’est qu’elle crée des temps de la coexistence pour toutes sortes de gens. C’est ce que j’essaie de commenter dans Les Bords de la fiction avec les nouvelles de João Guimarães Rosa ou Le Bruit et la fureur de William Faulkner. La manière dont la fiction retient dans un monde commun ceux que les lois économiques, les lois du plus fort, poussent sans cesse vers les marges, vers les asiles. La fiction moderne, en supprimant les barrières, a donné cette importance à cette espèce de zone entre le non-événement et l’événement. Ce qui m’intéresse, c’est la façon dont la fiction moderne a trouvé son régime d’intensité maximum en se centrant sur cette frontière entre : « Il arrive des choses et il n’arrive rien. » Des gens à qui il ne doit rien arriver et à qui pourtant il arrive quelque chose. C’est pour ça qu’à mon sens Les Bords de la fiction est très fortement lié aux textes de Gauny.

Peut-on parler des marges de la fiction car les gens décrits dans ces récits sont de petites gens ?

Il ne s’agit pas de gens qui sont aux marges mais aux bords. Précisément, l’intérêt des paysans du Sertão (région du Nordeste brésilien, NDLR), pour Guimarães Rosa, réside dans le fait que ce sont des gens qui s’inventent des histoires. D’une certaine façon, l’écrivain brésilien prétend inventer des histoires comme eux-mêmes le font. Ce qui m’intéresse dans Le Bruit et la Fureur, c’est ce personnage rejeté d’idiot sourd-muet dont Faulkner fait un narrateur qui, finalement, parle de la même manière que son frère, qui est étudiant à Harvard. Il ne s’agit pas de se préoccuper des marges, comme une certaine littérature l’a fait avec les bas-fonds. Ce sont des gens qui partagent le même monde que les autres… tout en étant au bord de tomber dans le néant.

En quoi Virginia Woolf, avec Mrs Dalloway publié en 1925, s’incrit-elle dans ce modernisme ?

Ce qui m’intéresse chez Virginia Woolf, c’est la promenade de Mrs Dalloway, la dame de la haute bourgeoisie qui prépare sa soirée mondaine et qui rencontre un certain nombre de destins avec les ferronniers. Ces événements dans la rue vont être répercutés en mettant en avant des figures limites : cette créature sans âge ni sexe qui chante une chanson que personne n’identifie, ni ce qu’elle dit ni la tonalité. Il y a ce jeune ex-militaire, Septimus Warren Smith le délirant, qui finit par se suicider. La fiction en l’occurrence inclut tous les passants, y compris ceux qui sont complètement à la limite. Septimus chez Virginia Woolf c’est cet autodidacte que la guerre a frappé et qui est devenu délirant. C’est un personnage d’autant plus fort que Virginia Woolf lui prête des hallucinations qui ont été les siennes. Pendant un temps, elle a connu l’expérience de ce qu’on appelle la folie. L’important pour moi, c’est moins l’œcuménisme qui inclut tout le monde que la violence même de la rencontre. Il y a un espace qui s’ouvre petit à petit avec cette dame du monde qui va acheter ses fleurs. Elle croise toutes sortes de vies anonymes qui contribuent à disperser, à « plébéianiser », à démocratiser son expérience. Et puis il y a des figures « d’arrêt », marginalisées, poussées au suicide. Il ne faut pas oublier que Virginia Woolf elle-même s’est suicidée plus tard, en 1941.

http://www.ina.fr/video/CPF86609885

Comme Emma Bovary qui finit par imposer sa temporalité…

Elle impose son tempo à Flaubert lui-même. Le roman ruse un peu car il épouse le temps d’Emma Bovary mais, en même temps, prend ses distances avec elle. Le roman fait sa richesse de ce temps qui pour elle est celui de l’ennui, de l’attente vide. Ce qui est intéressant, c’est qu’Emma Bovary n’est pas simplement une victime. Elle est capable d’asservir l’écrivain. Flaubert a passé cinq ans à écrire l’histoire d’une fille de paysans, petite bourgeoise de province à qui il n’arrive rien d’extraordinaire, c’est déjà en soit quelque chose d’étonnant ! La manière dont ce personnage s’impose à l’auteur. Et, effectivement, il y a ce très joli renversement à la toute fin du roman quand Emma morte a fini par imposer son propre temps et sa manière de vivre à Charles Bovary, son mari qui se met à imiter la morte en créant un écart absolu avec le temps des autres, celui de l’apothicaire, Monsieur Homais, ou de Rodolphe Boulanger. Au fond, ce qu’on peut appeler, même si c’est un peu exagéré, le « temps des vainqueurs », selon une formule de Walter Benjamin (extrait de son dernier texte, Sur le concept d’histoire, publié en 1942 à titre posthume, NDLR). D’une certaine façon, le temps de ceux qu’on pourrait considérer comme les victimes va finir par s’imposer au temps des vainqueurs. J’ai proposé ce thème d’un temps des invaincus. Dans des situations où il y a un ordre écrasant qui fait des victimes, malgré tout, la littérature impose ce temps des invaincus, dans les limites du livre et de l’univers sensible qu’elle peut susciter. Par ailleurs, ce temps des vainqueurs domine au temps de Monsieur Homais… et au temps d’Emmanuel Macron !

Enfin, quels sont vos projets d’écriture ?

Je me prête à cet exercice bizarre de traduire en français un recueil de quatre conférences que j’ai faites en anglais « Modern times », les temps modernes, en tout irrespect (référence à la revue Les temps modernes fondée en 1945 par Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir, NDLR). C’est un texte sur la façon de repenser le temps dit moderne à l’écart de la temporalité marxiste, de l’évolution historique du capitalisme qui produit ses fossoyeurs, à l’égard de toutes les théories sur le modernisme comme esthétique, comme avènement de l’art qui devient son propre médium. La doctrine moderniste. Dans ces conférences, il est question du temps de la politique moderne, de l’idée même de modernisme et des conséquences que cela a dans le domaine des arts du mouvement : la danse et le cinéma. C’est un travail qui porte beaucoup sur le rapport entre temps, mouvement, narration et politique. Pour l’instant, je me trouve dans cette réflexion sur la fiction, la narration, le temps. Qu’est-ce que ça va produire après ? Je ne le sais pas encore. Ce livre va paraître aux éditions La Fabrique…

[1] Jacques Rancière, Le Philosophe plébéien, La Fabrique, 2017.

[2] Jacques Rancière, La Nuit des prolétaires : archives du rêve ouvrier, Fayard, coll. Pluriel, 2012.

[3] Jacques Rancière, Éric Hazan (contribution), En quel temps vivons-nous ?, La Fabrique, 2017.

[4] Auteur d’une méthode pédagogique originale abordée par Jacques Rancière dans Le Maître ignorant en cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, 10-18, 2004 (Fayard, 1987).

Julien Le Gros
Julien Le Gros est un journaliste indépendant, spécialisé sur les cultures d'Afrique. Il a notamment écrit pour Jazzman - Jazz magazine, Afriscope, Mondomix... mais aussi sur Internet avec Africultures, Mondafrique, Tribune 2 l'artiste, International Hip Hop. Il a fait des reportages au Kenya, Cameroun, Côte d'Ivoire, Burkina Faso, Sénégal et récemment en Guinée Conakry sur le virus Ebola.